PEMIKIRAN ISLAM LIBERAL DAN IMPLIKASINYA KEPADA UMAT ISLAM: BEBERAPA REFLEKSI

Dr. Dr.Muhammad Nur Manuty,
Pengarah CESMACS

PEMIKIRAN MENGENAI AL-QUR’AN

Nasr Hamid Abu Zayd telah menghasilkan dua buah karya kontroversi. Pertama, Mafhum al-Nass (Penalaran Teks) yang telah diterbitkan pada tahun 1987; kedua: Naqd al-Khitab al-Dini (Dekontruksi Wacana Keagamaan) yang telah diterbitkan pada tahun 1990. Kedua-dua karya tersebut, menurut Abu Zaid adalah untuk membuktikan bahawa gagasan-gagasan hermeneutiknya punya legitimasi kerana ia adalah satu keniscayaan logik dalam tradisi Islam.Dalam hubungan ini, Dr.Anas Malik Taha, pensyarah di Jabatan usuluddin dan Perbandingan Agama, UIAM telah mengkritik karya Mafhum al-Nass (Penalaran Teks) adalah untuk membuktikan bahawa ianya bukan kerena pertentangan Islam dengan ideologi-ideologi luar, tetapi ia adalah hasil yang terbit dari rahim Islam itu sendiri. (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 29).

Selain itu, Dr. Anas turut menyoroti karya keduanya Naqd al-Khitab al-Dini (Dekonstruksi Wacana Keagamaan). Dalam karya ini, Abu Zaid berhujah bahawa kebangkitan Islam yang disebut-sebut selama ini telah menghasilkan golongan yang membaca teks agama secara kaku dan literal, bahkan sampai pada tahap pentakdisan atau pensakralan serta pengingkaran tabi’at manusia dan sejarahnya. (Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 29). Acuan berfikir Abu Zaid tidak mengakui apa pun selain ‘akal” (rasionalsime) dalam memahami teks agama. Lalu Abu Zaid mengagungkan sekularisem dengan menyatakan bahawa la sultana ‘ala al-‘aql ill al’aql (tidak ada otoritas terhadap akal kecuali akal sendiri).(Anas Taha Malik, Ogos, 2004, ms. 32).

Selanjutnya, karya Mafhum al-Nas (Penalaran Teks) juga adalah manifestasi keghairahan Abu Zaid dengan kepentingan akal dalam memahami teks al-Qur’an. Seorang pengkaji yang cenderung dengan pemikiran Abu Zaid menyatakan bahawa karya tersebut adalah respons intelektual Abu Zaid terhadap tafsiran pragmatis dan ideologis atas al-Qur’an setelah beliau meneliti cara gaya pemikiran Mu’tazilah. Dia percaya bahawa dengan mendifinisikan “hakikat objektif” teks, tafsiran ideologis dapat dilakukan semaksima mungkin. (Moch. Nur Ichwan, 2003, ms.20).

Salah satu dakwaan yang telah dilontarkan oleh Abu Zaid adalah bahawa pandangan-pandangannya tentang al-Qur’an berdasarkan pada pemikiran ‘ulama di masa lalu. Dia telah banyak merujuk kepada pemikiran Muktazilah. Dalam melakukan kajian terhadap al-Qur’an, selain dari rujukan Muktazilah, Abu Zaid gemar menggunakan pendekatan hermeneutic. Persoalan pokoknya, apakah pendekatan hermeneutik boleh digunakan terhadap al-Qur’an?. Dalam konteks Bible, ia tidak menjadi masalah. Ini ialah kerena Bible sememangnya dikarang oleh ramai pengarang!. Apakah al-Qur’an ada pengarangnya? Sesungguhnya, Abu Zaid begitu terpengaruh dengan teori hermenuetik Friedrich Schlieimacher (1769-1834). Dalam Mafhum al-Nass (Penalaran Teks), Abu Zaid berhujah bahawa Junjungan Muhammad (saas) sebagai penerima pertama wahyu dan sekaligus penyampai teks adalah sebahagian dari realiti masyarakat setempat di kota Makkah. Jadi, membicarakan Junjungan Muhammad (saas) sebagai seorang penerima wahyu tidak bermakna membicara sebagai seorang penerima pasif. Junjungan Muhammad (saas) adalah terikat kepada faktur sosi-budaya dan sejarah masyarakatnya. (Adian Husaini dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 33-34).

Selanjutnya, konsep wahyu disisi Abu Zaid seperti yang tercatat dalam karya “Nasr Hamid Au Zaid: Kritik Teks Keagamaan” (2003:70), beliau mendakwa bahawa perkataan-perkataan yang terdapat dalam al-Qur’an bukanlah teks yang turun dari langit dalam bentuk kata-kata sebenar seperti yang masih dipegang kukuh oleh ‘ulama tradisonal. Abu Zaid, sebaliknya mendakwa bahawa perkataan-perkataan yang terdapat dalam al-Qur’an itu adalah merupakan semacam “spirit wahyu” al-Qur’an yang telah disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam pengucapan intelek dan kemampuan linguistiknya.

Dengan takrif wahyu yang berbeda dengan takrif konvensioanl para ilmuan Muslim yang muktabar, jelaslah disini bahawa Abu Zaid, telah meletakkan Junjungan Muhammad (saas) sebagai seorang “pengarang” al-Qur’an. Walaupun Junjungan Muhammad (saas) adalah seorang ‘ummy”, tetapi Baginda dikatakan turut mengolah redaksi al-Qur’an sesuai dengan kondisinya sebagai manusia biasa. (Adian Husaini dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 34).

Adalah jelas bahawa Abu Zaid ingin menyamakan teks al-Qur’an dengan teks Bible yang selama ini diyakini oleh para sarjana Bible bahawa:“The whole Bible is given by inspiration of God”. Pendekatan Abu Zaid sebenarnya adalah lanjutan dari tradisi orientalis Barat generasi awal seperti Arthur Jeffrey, Montgomery Watt, Richard Burton, Joseph Shact dan lain-lain lagi. Itulah sebabnya, para penganut konsep al-Qur’an versi Abu Zaid biasanya tidak mahu menyebut “Allah berfirman dalam al-Qur’an”. Ini ialah kerena mereka beranggapan bahawa al-Qur’an adalah kata-kata Junjungan Muhammad (saas) atau al-Qur’an adalah karya bersama antara Muhammad dengan Tuhannya. Dengan melepaskan al-Qur’an sebagai kalam suci Ilahi yang ditanzilkan, Abu Zaid ingin menegaskan bahawa teks apapun termasuklah al-Qur’an adalah produk budaya manusia (Inna al-nass fi haqiqatihi wa jawarihihi muntaj al-thaqafi). (Adian Husain dan Henri Salehudin, Ogos, 2004, ms. 34-35).

Selanjutnya, Abu Zaid telah mengkritik kaedah pentafsiran Ahlu Sunnah wa al-Jama’ah, dengan kesimpulan-kesimpulan berikut: (1) Tafsir yang benar menurut Ahlu Sunnah, dulu dan sekarang, adalah tafsir yang didasarkan pada otoriti ‘ulama terdahulu; 2) Kekeliruan yang mendasar pada sikap Ahlu Sunnah, dahulu dan sekarang, ialah kerana usaha mereka mengaitkan “makna teks” dan dalalahnya dengan masa kenabian, risalah, dan turunnya wahyu. Menurut, Abu Zaid, ini bukan sahaja kesalahan pemahaman, tetapi juga merupakan ekspresi sikap ideologi terhadp realiti – suatu sikap yang bersifat keterbelakangan, anti kemajuan dan anti progresif. Justeru, kaum Ahlul Sunnah menyusun sumber-sumber utama penafsiran al-Qur’an pada empat hal: penjelasan Rasulullah (saas), sahabat, tabi’in, dan terakhir tafsir bahasa.(Adian Husaini dan Henry Salehudin, Ogos, 2004, ms. 35-36).

Selanjutnya Abu Zaid mempersoalkan penggunaan bahasa ‘Arab di dalam al-Qur’an yang didakwanya telah mencemari kesakralan wahyu itu sendiri. Sebab menurut Abu Zaid bahawa bahasa ‘Arab yang digunakan dalam al-Qur’an ini bukanlah diturunkan ditempat yang “kosong”. Bahkan, menurutnya, bahasa ‘Arab kala itu sudah memilki struktur dan sistem yang tidak dapat dibebaskan dari struktur dan sistem masyarakat. Penerapan teori-teori tadi telah menyebabkan Abu Zaid berpendapat bahawa al-Qur’an sebagai textus receptus, iaitu teks manusiawi kendatipun ia mempunyai asal –muasal Ilahiah. Dengan lain perkataan, lontaran pendapatanya yang paling keras ialah bahawa al-Qur’an itu adalah sebuah produk kultural kerena ia menggunakan bahasa kultural litural itu bahasa Arab.(Moch. Nur Ichwan, 2003, ms.2).

PEMIKIRAN MENGENAI PLURALISME AGAMA

Pemikiran Islam liberal mendukung kuat gagasan pluralisme agama-agama sebagai satu agenda terpenting dalam rekayasa pemikiran masyarakat Islam supaya dapat menjadikan agama Islam itu bukan lagi “eksklusif” tetapi “inklusif”. Di Indonesia, pengasas pemikiran ini ialah almarhum Dr. Nurkholis Madjid. Dalam karya Teologi Inklusif Cak Nur (2001), Cak Nur membangunkan epistemologi inklusifnya agama Islam itu dengan menggunakan konsep Islam sebagai agama “pasrah” ke hadrat Tuhan. Kepasrahan inilah menjadi ciri-ciri pokok “kebenaran” untuk semua agama. Lalu beliau berhujah dengan ayat 46 dalam Surah al-‘Ankabut bahawa semua agama yang benar adalah Islam, yakni sikap berserah diri terhadap Tuhan. (Adian Husain dan Nuim Hidayat, Liberal Islam, Jakarta, 2002, ms. 104). Jadi, bagi Nurkholis, jalan kebenaran dan keselematan bukan hanya monopoli agama Islam. Seseorang itu boleh disebut “Muslim” sekalipun dia tidak beragama Islam. Juga, katanya, Agama-agama lain adalah jalan yang sama-sama sah untuk mencapai kebenaran yang sama.” Nurkholis menjustifikasikan lagi hujahnya tadi dengan menghuraikan filsafat ‘Perenial” yang semakin popular penerimaannya di Indonesia. Katanya setiap agama adalah merupakan ekspresi keimanan terhadap Tuhan yang sama. Ibarat roda, pusat roda itu adalah Tuhan, dan jari-jari itu adalah jalan dari berbagai agama. (Adian Husaini dan Nu’im Hidayat, 2002, ms. 105).

Dalam sebuah makalah yang diterbitkan oleh akhbar Kompas (9hb.April, 2001) yang berjudul: “Nurkholis Majdid: Teologi Inklusif Menagakui Adanya Kebenaran Agama Lain”, Cak Nur cuba menjustifikasikan hakikat adanya pluralisme agama dengan mengambil pendapat Ibn Taymiyyah (r.h). Katanya: “Dan itu, tidak ada salahnya. Ibnu Taymiyyah mengatakan sebahagian besar kitab-kitab suci lama itu masih benar. Yang disebut adanya pengubahan itu dalam hal-hal yang bersifat berita. Terutama berita tentang kedatangan Nabi Muhammad (saas).” (Adian Husain an Nuim Hidayat, 2002, ms.152).

Satu lagi idea kontroversi Cak Nur ialah penerimaannya terhadap penganut-penganut agama bukan samawi seperti Hinduisme, Buddhism, Sikhs dan lain-lain sebagai “Ahlul kitab”. Pandangan tersebut telah disampaikan pada satu diskusi di TIM pada 21 Oktober 1992 dengan judul: “Beberapa Renungan Kehidupan Keberagamaan Untuk Generasi Mendatang”. Beliau berkata: “Dan patut kita camkan benar-benar pendapat Sayyid Muhammad Rashid Rida sebagaimana dikutip Abdul Hamid Hakim bahawa pengertian sebahagaian Ahlul Kitab tidak terbatas hanya kepada kaum Yahudi dan Kristian seperti tersebut dengan jelas dalam al-Qur’an serta kaum Majusi (pengikut Zoraster) seperti tersebutkan dalam sebuah hadith, tetapi juga mencakup agama-agama lain yang mempunyai suatu bentuk kitab suci.” (Dekontruksi Islam Mazhab Ciputat, Zaman Wacana Mulia, 1999, ms. 9-58.).

Selain dari Cak Nur, Dr. Alwi Shihab, Mantan Menteri Kesejehteraan Sosial Indonesia, seorang lagi tokoh pluralis agama-agama di Indoensia telah menulis sebuah buku yang berjudul: Islam Inklusif – Menuju Sikap Terbuka Dalam Beragama, Alwi mendakwa bahawa pluralisme agama adalah kerukunan penting demi wujudnya keharmonian hidup antara masyarakat beragama di Indonesia. Jsuteru, tidaklah wajar bagi seorang pluralis agama untuk mendakwa bahawa kebenaran (the truth) hanya berada disisi agamanya sahaja. Hanya dengan keberadaan sikap toleransi yang sedemikian, dailog antara agama-agama boleh dilaksanakan dengan lebih berkesan. Selanjutnya Alwi menafikan syari’at sebelumnya telah dihapuskan dengan datangnya agama Islam. Alwi membuat tafsiran baru terhadap ayat 72-73 (Surah al-Ma’idah) yang selama ini ditafsirkan oleh jumhur mufassir dengan tegas menolak lain-lain agama selain Islam. Katanya perkataan “Islam” disini bermaksud “penyerahan diri’ yang bukan sahaja milik eksklusif penganut-penganut Islam, tetapi juga lain-lain agama.

Pemikiran pluralisme agama di Indonesia telah menyebabkan munculnya keberanian pendapat di kalangan sebahagian ahli-ahli akademik terutamanya dari kalangan yang telah mendapat pendidikan tradisional agama di pasenteran-pasenteran yang terkemuka. Antara idea radikal mengenai kebenaran semua agama ialah pandangan Dr. M. Qasim Mathar, seorang pensyarah dari UAIN, Maksar. Beliau berkata: “Kita bisa keluar dan meninggalkan paradigma Islam lama yang mengungkung kita dan membangun sebuah paradigma Islam yang lain, dengan membawa al-Qur’an dan kitab suci agama-agama lain dan hadis Nabi yang selalu diukur oleh al-Qur’an.” (M.Qasim Mathar, “Keluar Dari Islam Sekarang, Menuju Islam Yang Lain,” Jakarta, 2005).

Tafsiran baru mengenai makna pluralisme agama telah menyebabkan munculnya fatwa-fatwa baru di kalangan para pendukung pluralisme agama dengan membenarkan bacaan doa’ bersama antara penganut-penganut Islam dan semua agama di Indonesia, kahwin beda agama dan pewarisan beda agama. Fatwa-fatwa golongan Islam liberal telah mengundang kontroversi yang bukan kepalang dalam masyarakat Islam yang merupakan majoriti terbesar umat Islam di Indonesia. (bersambung … )